واکاوی قصد انتقاص در تحقّق غیبت‌

سعید قلوزی

چکیده

غیبت ازجمله محرّمات و موضوعات مشهور فقهی است که فقها در باب مکاسب محرّمه به تفصیل و تبیین آن پرداخته‌اند. غیبت یعنی در غیاب و عدم حضور شخص، عیب او که خداوند آن را مخفی کرده است، بیان شود، به‌گونه‌ای که صاحب عیب از اظهار آن ناراحت شود. کاسبی از راه غیبت به این صورت است که مثلاً سخنران یا نویسنده‌ای در قبال دریافت مبلغی، دیگری را مفتضح و عیب مستور و مخفی او را برملا سازد. فقها در مسأله غیبت مباحث مختلفی را بیان کرده‌اند که یکی از این مباحث مهم و مبتلی‌به این است که آیا قصد انتقاص (قصد تحقیرکردن و کوچک‌شمردن غیبت‌شونده) در تحقّق غیبت شرط است یا نه؟ به عبارت دیگر آیا قصد انتقاص جزء مقوّمات غیبت است یا نه؟
برای پاسخ به این پرسش مهم، اقوال و نظرات فقها مورد بررسی و تفکیک قرار گرفت. فقهایی نظیر محقّق کرکی، شهید ثانی، شیخ انصاری و امام خمینی رحمهم‌الله قصد انتقاص را جزء مقوّمات غیبت می‌دانند و گفته‌اند: «اگر بیان عیوب شخص بدون قصد انتقاص باشد، غیبت صدق نمی‌کند». در مقابل، فقهایی همچون محقّق ایروانی، محقّق خویی رحمهماالله و آیت‌الله سبحانی دام‌ظله قصد انتقاص را جزء مقوّمات غیبت نمی‌دانند و قائلند که صرفاً با بیان عیب و بدی شخص، هرچند بدون قصد انتقاص باشد، غیبت صدق می‌کند.
از آنجا که معیار تشخیص موضوعات در موارد مشکوک، عرف است، عرف وجود قصد انتقاص در تحقّق غیبت را شرط نمی‌داند؛ چراکه وقتی عرف بگوید آبروی او را برد، غیبت محقّق شده است، چه با قصد باشد و چه بدون قصد. در این پژوهش پس از تبیین و نقد ادلّه فقها، به این نتیجه رسیدیم که قصد انتقاص در تحقّق غیبت لازم نیست؛ زیرا درصورتی‌که قصد انتقاص را در تحقّق غیبت شرط بدانیم، راه توجیه و فرار برای اشخاص پیدا می‌شود که بتوانند غیبت کنند و بعد بگویند که من قصد انتقاص نداشتم.
واژگان کلیدی: غیبت، قصد، انتقاص، اشاعه فحشاء.

مقدّمه

انسان ذاتاً موجود اجتماعی است و نمی‌تواند به‌تنهایی و به دور از اجتماعات انسانی زندگی کند؛ لذا به مقتضای فطرت و تأمین احتیاجات خویش، نیازمند برقراری ارتباط است. این روابط اجتماعی، چه برحسب فطرت و چه بر حسب ضرورت اجتماعی، باید به‌گونه‌ای باشد که نیازهای فطری و اجتماعی بشر را برآورده کند، و در این میان نباید رفتارها و گفتارهایی باشد که نه‌تنها نیازهای درونی و بیرونی انسان‌ها را برطرف نمی‌کند، بلکه سبب خلل و نقصان در روابط صحیح و آرامش‌بخش می‌شوند. بدین جهت در دین اسلام، احکامی وضع شده‌ است که مراعات آن‌ها، موجب تحکیم و پایداری روابط اجتماعی سالم خواهد شد. از جمله آن‌ها، مسأله حرمت غیبت است که از نظر آموزه‌های اسلامی در ردیف گناهان کبیره شمرده شده است.
غیبت می‌تواند به‌صورت گفتاری، نوشتاری، کرداری، اشاره‌ای و يا کنايى باشد که به استناد قرآن، روایات، اجماع و عقل، حرام است. این رذیله اخلاقی در بین اقشار مختلف مردم شیوع دارد که هم در بُعد فردی و هم در بُعد اجتماعی، آسيب‌ها و پيامدهای ناگواری را متوجّه فرد و جامعه خواهد کرد؛ لذا در تعالیم اسلامی بسیار نهی و نکوهش شده تا آنجا که در بیان معصومان علیهم‌السلام از آن به‌عنوان کفر (خروج از دایره بندگی، عبودیّت و ولایت الهی) تعبیر شده است چنان‌که امام صادق علیه‌السلام در کلامی نورانی فرمود: «الْغِيبَةُ کُفْرٌ وَ الْمُسْتَمِعُ لَهَا وَ الرَّاضِي بِهَا مُشْرِک‏».[1] غیبت کفر است و شنونده و خشنود از آن، مشرک است.
غیبت، موجب هتک عِرض و آبروی شخص می‌شود و از آنجا که بزرگ‌ترین سرمایه هر انسانی در زندگی، حیثیت، آبرو و شخصیت اوست، درمی‌یابیم هر چیزی که آن را هتک کند و به خطر بیاندازد، گویی جان و زندگی او را ﺑﻪ خطر انداخته است. با توجه به اهمیّت این موضوع و نقش این گناه نسبت به دورشدن از آموزه‌های دینی و تأثیرات مخرّب آن، ضروری است که هیچ‌گونه راه فرار و توجیهی را که منجر به ارتکاب این معصیت بزرگ شود، باقی نگذاریم تا زمینه‌ پیمودن راه سعادت و بندگی بیشتر فراهم شود.
یکی از توجیهاتی که در مسأله غیبت مطرح می‌شود این است که فاعل غیبت (غیبت‌کننده) می‌گوید: من قصد انتقاص نداشتم و با این گفتار، عمل قبیح خود را توجیه می‌کند؛ لذا در این پژوهش تلاش بر این است که ثابت کنیم قصد انتقاص از مقوّمات غیبت نیست و بدون آن نیز غیبت محقّق می‌شود.

معنای غیبت

واژه «غیبت» از ریشه «غیب» به معنای هر چیز پنهان از چشم‌ها است.[2] غیبت، به کسر غین، اسم مصدر باب افتعال (إغتیاب) است و به فتح غین، مصدر ثلاثی مجرد از «غاب یغیب» است. اسم فاعل و مفعول آن از باب افتعال، «مُغتاب» است. از مجموع تعاریف لغت‌دانان، دو تعریف از واژه «غیبت» و دو قول برداشت می‌شود:
جوهری و طریحی قائلند که غیبت، هم شامل بیان خوبی و کمال انسان و هم شامل بیان عیب و بدی او می‌شود؛ لذا در تعریف غیبت گفته‌اند:
«الغیبة: هو أن یتکلّم خلف إنسان مستور بما یَغُمّهُ لو سَمِعَه. فإن کان صدقاً سُمِّیَ غِیبَةً، و إن کان کذباً سُمِّیَ بُهتاناً».[3] در نبود و غیاب شخصی، به‌نوعی در مورد او سخن گفته شود که اگر آن سخن را بشنود، ناراحت ‌شود؛ حال این سخن اگر صدق باشد، غیبت است و اگر کذب باشد، بهتان نام می‌گیرد.
براساس این تعریف، غیبت، هم می‌تواند شامل بیان خوبی و کمال و هم شامل بیان نقص و بدی باشد؛ زیرا ملاک غیبت در نظر ایشان این است که اگر غیبت‌شونده بشنود، ناراحت شود و این اعم از بیان خوبی‌ها و بدی‌هاست. لذا غیبت منحصر به بیان عیب و بدی نشده است.
ابن‌اثیر و فیّومی، غیبت را منحصر به ذکر عیب و بدی شخص کرده‌ و گفته‌اند:
«الغیبة: هو أن یذکر الأنسان فی غَیبتهِ بسوء و إن کان فیه، فإذا ذکرته بما لیس فیه فهو البهت و البهتان».[4] غیبت یعنی در غیاب شخصی بدی او ذکر شود هرچند که این بدی در او وجود داشته باشد؛ و اگر بدی در او نباشد، بهتان است.
«اغْتَابَهُ:‏ إذَا ذَکَرَهُ بِمَا يَکْرَهُ مِنَ الْعُيُوبِ وَ هُوَ حَقٌّ و الاسْمُ (الغِيبَةُ) فَإِنْ کَانَ بَاطِلًا فَهُو (الغِيبَةُ) في بُهْت‏».[5] غیبت آن است که دیگری را به عیبی که در او وجود دارد و از آشکارشدن آن کراهت دارد، یاد کند؛ اگر عیبی باشد که در او وجود ندارد، غیبت در بهتان است.
در این قول، بیان کمال، داخل در غیبت نیست و لزوماً باید عیب باشد؛ لذا با توجه به این تعریف، ذکر کمالات را نمی‌توان از مصادیق غیبت دانست.
فیروزآبادی نیز در تعریف غیبت گفته است: «غابَهُ: عابَهُ، و ذَکرهُ بما فیهِ مِنَ السّوءِ. والغِیبةُ: فِعلَة منهُ، تکونُ حَسَنَةً أو قَبیحةً».[6] غیبت، عیب‌دارکردن دیگری و ذکر بدی‌های حقیقی او است. غیبت یک نوع گفتار است که اعم از حَسَن و قبیح است.

معنای انتقاص

انتقاص، باب افتعال از «نقص» در لغت به معنای کم‌شدن و کم‌کردن (نقص وارد کردن، نقص وارد شدن)[7] و عیب‌دارکردن است.[8] این واژه در بحث غیبت به معنای کوچک‌کردن، تحقیر و عیب‌دارکردن شخص غیبت‌شونده است.
فقها شروطی را در بحث تحقّق غیبت بیان کرده‌اند که عبارتند از: وجود عیب در غیبت‌شونده، غایب‌بودن و عدم حضور غیبت‌شونده، کراهت و ناراحتی غیبت‌شونده از شنیدن آن غیبت، مستور و مخفی‌بودن عیب و .... از جمله شروط مهمّ و مبتلی‌به در مسأله غیبت این است که آیا قصد انتقاص در تحقّق غیبت لازم است یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا قصد انتقاص جزء مقوّمات غیبت است یا نه؟
برخی از فقها قائلند که در تحقّق غیبت، قصد انتقاص شرط است و اگر بیان بدی و عیوب شخص، بدون قصد انتقاص باشد، غیبت صدق نمی‌کند. در مقابل، برخی فقها قصد انتقاص را جزء مقوّمات غیبت نمی‌دانند و قائلند که با ذکر عیوب و بدی شخص، هرچند بدون قصد انتقاص باشد، بازهم غیبت صدق می‌کند.

بررسی دیدگاه‌ها

برای به‌دست‌آوردن جمع بندی کامل در این مسأله، ضروری است که به تبیین و توضیح این دو دیدگاه بپردازیم:

دیدگاه اول: لازم‌بودن قصد انتقاص[9]

 محقّق کرکی رحمه‌الله قصد انتقاص را در تحقّق غیبت لازم دانسته و می‌گوید: «ملاک غیبت عبارت است از هر فعلی که با آن قصد هتک عِرض و آبروی مؤمن شود و به‌وسیله آن، مؤمن غیبت شود یا دیگران به او بخندند؛ اما اگر برای غرض صحیحی مثل نصیحت مشورت‌کننده باشد، حرام نیست».[10]

نقد دیدگاه

عرفاً قصد، دخالتی در صدق غیبت ندارد؛ گاهی غیبت‌کننده قصد تحقیر ندارد ولی عملاً تحقیر می‌کند که دراین‌صورت، غیبت محقّق شده و آبروی شخص را برده است. وقتی عرف بگوید که آبروی او را برد، غیبت محقّق شده است، چه با قصد باشد و چه بدون قصد؛ پس معیار تشخیص موضوعات در موارد مشکوک، عرف است.

اشکال بر کلام محقّق کرکی رحمه‌الله
آیت‌الله مکارم دام‌ظله می‌گوید: در کلام محقّق کرکی رحمه‌الله اشکال واضحی وجود دارد؛ زیرا در هر غیبتی قهراً و به‌طور طبیعی، قصد انتقاص تحقّق پیدا می‌کند؛ لذا نیازی به شرط‌کردن قصد انتقاص در تحقّق غیبت نیست.[11] 
هرچند آیت‌الله مکارم شیرازی دام‌ظله قصد انتقاص را جزء مقوّمات غیبت نمی‌داند اما قصد انتقاص را قهراً حاصل می‌داند درحالی‌که ممکن است کسی واقعاً قصد انتقاص نداشته باشد و فقط برای مزاح و شوخی، عیب دیگری را بیان کند و بعد نیز از او تعریف و تمجید کند؛ در اینصورت آیا غیبت محقّق می‌شود؟ البته هرچند که انتقاص صورت گرفته ولی ممکن است این انتقاص با قصد و یا بدون قصد باشد؛ بنابراین در تحقّق غیبت، صدق عرفی غیبت کافی است و تفاوتی ندارد که قصد انتقاص قهراً تحقّق پیدا کند یا نه.
شیخ انصاری رحمه‌الله نیز همچون محقّق کرکی رحمه‌الله قصد انتقاص را در تحقّق غیبت لازم دانسته و می‌گوید:
«مجموع تعاریف اهل لغت، به‌ویژه کتاب «قاموس المحیط» که غیبت را به عیب تفسیر کرده بود، ظهور در این مطلب دارند که مراد از غیبت، یادکردن انسان به قصد نقص واردکردن به او است [یعنی فاعل غیبت، قصد انتقاص نسبت به شخص غیبت شونده دارد].[12]
محقّق ایروانی رحمه‌الله در مقام اشکال به شیخ انصاری رحمه‌الله می‌گوید: تنها کلام فیروزآبادی در کتاب «قاموس المحیط» دراین‌باره که غیبت را به بیان عیب، مقیّد می‌کند (غَابَه، أی عَابَه...) مرحوم شیخ انصاری را به توهّم شرطیّت ذکر نقص و قصد انتقاص انداخته است و در سایر کلمات اهل لغت، چنین ظهوری نیست؛ لذا اعتبار قصد انتقاص در تحقّق غیبت، محل اشکال است.[13]
از کلمات اهل لغت این‌طور برداشت نمی‌شود که غیبت‌کننده حتماً در مقام انتقاص باشد؛ زیرا نکته مهمّ در عبارات لغت‌دانان، کراهت و ناراحتی شخص غیبت‌شونده است امّا قصد انتقاص غیبت کننده، ملازمه‌ای با ناراحت‌شدن غیبت شونده ندارد. در جمله «بما يغمّه لو سمعه»[14]  یا جمله «فی غیبته بسوء»[15] یا جمله «إذا ذکره بما یکره من العیوب»[16] قصد، مورد بحث نیست؛ بلکه ناراحت‌شدن غیبت‌شونده مورد بحث است و از این عبارات، قصد انتقاص استفاده نمی‌شود. این عبارات بیانگر مفسده حاصل شده از غیبت، یعنی کراهت و ناراحتی غیبت‌شونده است؛ چه با قصد یا بدون قصد انتقاص باشد.
امام خمینی رحمه‌الله نیز قصد انتقاص را در تحقّق غیبت شرط می‌داند و می‌گوید:
«در مفهوم غیبت، قصد انتقاص عرفاً لازم است. کسی که خصوصیّات و عیوب مریض را نزد پزشک بگوید تا پزشک او را معالجه کند، بدون اینکه قصد انتقاص و بیان عیب داشته باشد، در عرف به این عمل غیبت گفته نمی‌شود».[17] 
درباره بیان خصوصیّات و عیوب بیمار نزد پزشک، ملاحظه اهم و مهم شده است که مصلحت بیمار در افشای خصوصیّات و عیوب او، اهمّ از مفسده غیبت است هرچند که بیمار از اظهار آن ناراحت شود؛ لذا مثال امام خمینی رحمه‌الله پذیرفته نیست؛ زیرا اگر شخصی عیوب دیگری را بدون قصد انتقاص بلکه برای شوخی و تفریح بیان کند، بدیهی است که غیبت صدق می‌کند؛ پس ملازمه‌ای بین غیبت و قصد انتقاص وجود ندارد، هرچند که غالباً قصد انتقاص در غیبت‌ وجود دارد.
امام خمینی رحمه‌الله در کلام دیگری می‌گوید: انصاف این است که لزوم قصد انتقاص با توجه به آیه، روایت و عرف، قابل انکار نیست.[18] 
این سخن امام خمینی رحمه‌الله صرفاً ادّعایی است که دلیلی برای اثبات آن وجود ندارد مگر غلبه وجود قصد انتقاص در غیبت (غالباً قصد انتقاص در غیبت‌ وجود دارد) لذا ملازمه‌ای میان غیبت و قصد انتقاص نیست؛ زیرا در برخی موارد که قصد انتقاص وجود ندارد، بازهم غیبت صدق می‌کند.
محقّق خویی رحمه‌الله لزوم قصد انتقاص در تحقّق غیبت را قبول ندارد و در مقام اشکال می‌گوید:
برخی در موضوع غیبت، توهّم و گمان کرده‌اند که وجود قصد انتقاص لازم است درحالی‌که این توهّم، فاسد است؛ زیرا دلیلی برای اثبات آن نداریم. نباید این مسأله را با تعظیم و هتک مقایسه کنیم؛ چرا که قوام تعظیم و هتک با قصد است بر خلاف غیبت.[19] 

ادلّه لزوم قصد انتقاص

امام خمینی رحمه‌الله چهار دلیل برای اثبات ادّعای لزوم قصد انتقاص بیان کرده‌ است:
دلیل اول: ظهور ادلّه
امام خمینی رحمه‌الله به آیاتی از قرآن استدلال کرده‌ که عبارتند از:
1. آیه نهی از غیبت
«... ولَا يَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَن يَأْکُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ».[20] از يکديگر غيبت ننماييد، آيا کسى از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ [بی‌تردید] همه شما از اين امر کراهت داريد.
امام خمینی رحمه‌الله از این آیه استفاده کرده‌ که ظاهر از خوردن گوشت برادر و ازبین‌بردن او، قصد انتقاص و ازبین‌بردن شخصیّت او است.[21]
نقد: درست است که این آیه در بیان نهی از غیبت است اما درصدد بیان شروط غیبت نیست، بلکه تشبیه است و مقصود این است که غیبت در معنای واقعی تکوینی، مانند خوردن گوشت برادر است؛ هرچند غیبت‌کننده ظاهراً متوجّه نمی‌شود که چه کار می‌کند و قصد این کار را هم ندارد. امام خمینی رحمه‌الله می‌خواست از این آیه، قصد را استفاده کند درصورتی‌که شخص، قصد این کار را ندارد ولی ممکن است در معنا تحقّق داشته و عندالله چنین حالتی وجود داشته باشد.
2. آیه نهی از جهر بالسوء
«لاَّ يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ وَکَانَ اللّهُ سَمِيعًا عَلِيمًا».[22] خداوند بدگويى بلند و آشکار را دوست ندارد مگر براى کسى‌که مورد ستم واقع شده باشد؛ خداوند شنوا و داناست.
امام خمینی رحمه‌الله از این آیه استفاده کرده‌ که بلند گفتن و فریادزدن بدی‌های دیگران یعنی عیب‌دارکردن و تنقیص او.[23] 
نقد: اینکه خداوند بدگويى بلند و آشکار را دوست ندارد، أعمّ از این است که شخص، قصد انتقاص دیگری را داشته باشد یا نه؛ امّا خداوند درباره مظلوم فرمود: آشکارا و بلند، بدگویی کن و دراین‌باره غیبت صدق نمی‌کند. البته کسی که مظلوم واقع شده، قصدش رفع ظلم از خودش است نه انتقاص، هرچند عرفاً بیان ظلم با قصد انتقاص ملازم است اما همه افراد غیبت که مظلوم نیستند؛ بنابراین قصد انتقاص در مظلوم، ملازم با قصد انتقاص در همه افراد غیبت نیست.
3. آیه نهی از بدگویی و عیب‌جویی
«وَيْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ».[24] واى بر هر عيب‌جوى مسخره‏‌کننده‏اى‏.
امام خمینی رحمه‌الله می‌گوید: این آیه در بیان مذمّت کسانی است که به‌دنبال این هستند که عیب مردم را پیدا کنند و به عیب‌جویی و تمسخر آن‌ها بپردازند. غیبت‌کننده نیز مصداقی از این آیه است؛ چون قصد کوچک‌کردن و تحقیر دیگران را دارد و از اینجا معلوم می‌شود که او قصد انتقاص دارد.[25] 
نقد: در همه موارد مسخره‌کردن‌، قصد انتقاص وجود ندارد و حتّی غالباً مسخره‌کردن خالی از قصد انتقاص است. به عبارت دیگر، برخی از افراد، اهل شوخی و مسخره‌بازی هستند و اصلاً متوجّه نیستند که این حرفشان غیبت است؛ هرچند ممکن است گاهی قصد انتقاص نیز در مسخره‌کردن وجود داشته باشد اما غالباً مسخره‌کردن بدون قصد انتقاص است.
4. آیه نهی از اشاعه فحشا
«إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ...».[26] کسانى‌که دوست دارند زشتي‌ها در ميان مردم باايمان شيوع يابد، عذاب دردناکى براى آنان در دنيا و آخرت است‏.
امام خمینی رحمه‌الله از این آیه استفاده کرده‌ که هرکس می‌خواهد فاحشه و کار زشت در میان مؤمنان شایع شود، درواقع می‌خواهد مؤمنان حقیر و کوچک شوند و شخصیّت آن‌ها ازبین برود و این همان قصد انتقاص است.[27] 
نقد: حبّ شیوع فاحشه در میان مؤمنان، ملازم با قصد انتقاص نیست و چه‌بسا چنین شخصی با این کار، اصلاً قصد انتقاص نداشته باشد و به‌گمان خودش با این کار به جامعه خدمت می‌کند، درحالی‌که فاحشه و فساد را در جامعه ترویج می‌کند.
آیاتی که امام خمینی رحمه‌الله برای اثبات لزوم قصد انتقاص بیان کرده‌، با قصد انتقاص ملازمه ندارند؛ هرچند که غالباً قصد انتقاص وجود دارد اما همیشه این‌گونه نیست.
مرحوم امام خمینی معتقد است که قصد انتقاص این نیست که حتماً غیبت‌کننده، نیّت کوچک‌کردن غیبت‌شونده را داشته باشد بلکه ممکن است نیّت خوبی هم داشته باشد ولی نتیجه آن، انتقاص و کوچک‌کردن غیبت‌شونده است که به آن، «قصد انتقاص به حمل شایع صناعی» گفته می‌شود؛ یعنی در خارج، انتقاص حاصل شده و شخص می‌داند که وقتی این حرف را می‌زند، غیبت شونده در جامعه تحقیر می‌شود. مرحوم امام رحمه‌الله نتیجه می‌گیرد که قصد انتقاص در هر غیبتی وجود دارد.[28] 

دلیل دوم: کلام لغت‌دانان

امام خمینی رحمه‌الله می‌گوید: «از کلمات بسیاری از لغت‌دانان استفاده می‌شود که غیبت، همیشه با قصد انتقاص همراه است».[29] 
نقد: در کلمات لغت‌دانان دلیلی بر لزوم قصد انتقاص وجود ندارد؛ هرچند در غیبت غالباً قصد انتقاص وجود دارد و کسی که غیبت می‌کند، می‌داند که طرف مقابل، تحقیر می‌شود اما دائماً نیست و ممکن است کسی نه‌تنها قصد تحقیر غیبت شونده را نداشته‌ باشد بلکه به‌دنبال چاره مشکل او باشد؛ بنابراین غیبت، ظلم در حقّ دیگران و قبیح است. غیبت انسان بما هو انسان، جایز نیست مگر اینکه محارب باشد و هدف ما از این سخن این است که راه فرار برای اشخاص پیدا نشود که بتوانند غیبت کنند و بعد بگویند که من قصد انتقاص نداشتم.

دلیل سوم: کلام فقها
دلیل سومی که امام خمینی رحمه‌الله برای اعتبار قصد انتقاص بیان می‌کند این است که شاید اعتبار قصد انتقاص مقتضای کلام فقهایی است که تعریف غیبت را مقیّد به «ما یکرهه» کرده‌اند؛ از این جهت که اکراه نوعاً ملازم با قصد انتقاص است.[30] 
نقد: همان‌گونه که امام خمینی رحمه‌الله بیان کرد، اکراه، نوعاً ملازم با قصد انتقاص است ولی همیشه این‌گونه نیست؛ پس قصد انتقاص از مقوّمات غیبت نیست بلکه ملاک، تشخیص عرف است.

دلیل چهارم: تبادر
چهارمین دلیلی که امام خمینی رحمه‌الله بیان کرده‌ «تبادر» است. «متبادر از غیبت، وجود قصد انتقاص است؛ لذا وقتی گفته می‌شود فلانی غیبت کرد به این معناست که او را تحقیر کرد».[31]
نقد: همان‌گونه که قبلاً گفته شد، اکراه غالباً ملازم با قصد انتقاص است ولی همیشه این‌گونه نیست بلکه معیار، صدق عرفی است. به عبارت دیگر، آنچه به ذهن متبادر می‌شود صدق عرفی است؛ یعنی عرف می‌گوید که انتقاص حاصل شده و فرقی نمی‌کند که غیبت‌کننده قصد داشته باشد یا نه.

دیدگاه دوم: لازم‌نبودن قصد انتقاص[32]

محقّق ایروانی رحمه‌الله می‌گوید: ذکر عیب، ذاتاً تنقیص محسوب می‌شود و لازم نیست که با قصد تنقیص و غرض انتقاص باشد (اگر تنقیص در خارج محقّق شود، دیگر قصد انتقاص دخالتی ندارد).[33] 
محقّق خویی رحمه‌الله نیز قصد انتقاص را در تحقّق غیبت شرط نمی‌داند؛ لذا گفته است: صدق عنوان عیب، امری عرفی است و هیچ ارتباطی با قصد ندارد.[34] 
آیت‌الله سبحانی دام‌ظله نیز قائل است که مقوّم غیبت، رفع ستر نقایص جسمی، اخلاقی و دینی شخص است که خداوند آن‌ها را مخفی کرده است؛ لذا قصد تنقیص، شرط نیست بلکه در تحقّق غیبت، رفع ستر و آشکارکردن عیوب مخفی کفایت می‌کند.[35]
این سخن صحیح است اما علاوه بر رفع ستر، کراهة المغتاب (ناراحت‌شدن غیبت شونده) نیز لازم است.

ادلّه عدم لزوم قصد انتقاص

فقهایی که قصد انتقاص در تحقّق غیبت را لازم نمی‌دانند، برای اثبات مدّعای خود به ادلّه‌ای استدلال کرده‌اند که عبارتند از:

دلیل اول: تظافر[36] و اطلاق روایات[37]
روایت اول: «وَ فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ[38] بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِي بَابِ عِيَادَةِ الْمَرِيض[39] عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله أَنَّهُ قَالَ فِي خُطْبَةٍ لَهُ:‏ وَ مَنِ‏ اغْتَابَ‏ أَخَاهُ‏ الْمُسْلِمَ بَطَلَ صَوْمُهُ ... وَ مَنْ مَشَى فِي عَيْبِ أَخِيهِ وَ کَشْفِ عَوْرَتِهِ کَانَتْ أَوَّلُ خُطْوَةٍ خَطَاهَا وَضَعَهَا فِي جَهَنَّمَ وَ کَشَفَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ عَلَى رُءُوسِ الْخَلَائِقِ وَ مَنْ مَشَى إِلَى ذِي قَرَابَةٍ وَ ذِي رَحِمٍ يَسْأَلُ بِهِ أَعْطَاهُ اللَّهُ أَجْرَ مِائَةِ شَهِيدٍ فَإِنْ سَأَلَ بِهِ وَ وَصَلَهُ بِمَالِهِ وَ نَفْسِهِ جَمِيعاً کَانَ لَهُ بِکُلِّ خُطْوَةٍ أَرْبَعُونَ أَلْفَ أَلْفِ حَسَنَةٍ وَ رُفِعَ لَهُ أَرْبَعُونَ أَلْفَ أَلْفِ دَرَجَةٍ وَ کَأَنَّمَا عَبَدَ الله عَزَّوَجَلَّ مِائَةَ سَنَةٍ وَ مَنْ مَشَى فِي فَسَادِ مَا بَيْنَهُمَا وَ قَطِيعَةِ بَيْنِهِمَا غَضِبَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ کَانَ عَلَيْهِ مِنَ الْوِزْرِ کَعِدْلِ قَاطِعِ الرَّحِمِ».[40] 
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: کسى‌که برادر مسلمان خود را غیبت کند، روزه‏اش باطل‏ می‌شود ... هر کس براى عيب‌‏جویى يا رسواکردن برادر خود قدم بردارد، با نخستين گامى که برمی‌دارد در جهنّم خواهد بود، خداوند عيب‌هاى او را در حضور مردم آشکار نمايد و او را رسوا سازد. هر کس براى دلجویى و پرسش حال خويشاوندان و نزديکانش گامى بردارد، خداوند اجر يک‌صد شهيد به او عطا فرمايد و اگر به پرسش احوال او بپردازد و با جان و مال ياریش کند، در برابر هر قدمى که در اين راه خداپسندانه برمى‏دارد، چهل‌ميليون حسنه براى او ثبت مى‏شود، چهل‌ميليون درجه به مقام و منزلت او در پيشگاه خداوند افزوده مى‏گردد و به منزله آن است که يک‌صد سال خدا را عبادت کرده است. کسى‌ که براى جدايى و گسيختن رابطه خويشاوندى گام بردارد، مورد خشم و لعنت الهى در دنيا و آخرت قرار خواهد گرفت و سنگينى بار گناه او به اندازه کسى است که قطع رحم کرده باشد.
از دو عبارت «مَنِ‏ اغْتَابَ‏ أَخَاهُ‏ الْمُسْلِمَ» و «مَنْ مَشَى فِي عَيْبِ أَخِيهِ وَ کَشْفِ عَوْرَتِهِ» که مربوط به غیبت است، قصد انتقاص برداشت نمی‌شود؛ چون این دو عبارت، اطلاق دارند؛ هرچند غالباً قصد انتقاص در غیبت وجود دارد اما دائماً این‌گونه نیست.
برخی از فقها به این روایت استناد کرده‌اند.[41] 
سند روایت به دلیل وجود راویان ضعیف و مهمل، ضعیف و غیرقابل استناد است؛ پس به‌عنوان مؤیّد می‌توان از آن استفاده نمود.
روایت دوم: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ[42] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى[43] عَنْ يُونُسَ[44] عَنْ حُسَيْنِ بْنِ مُخْتَارٍ[45] عَنْ زَيْدٍ[46] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام فِيمَا جَاءَ فِي الْحَدِيثِ‏ عَوْرَةُ الْمُؤْمِنِ‏ عَلَى‏ الْمُؤْمِنِ حَرَامٌ. قَالَ: مَا هُوَ أَنْ يَنْکَشِفَ فَتَرَى مِنْهُ شَيْئاً إِنَّمَا هُوَ أَنْ تَرْوِيَ عَلَيْهِ أَوْ تَعِيبَهُ».[47] از زيد شحّام روايت شده که امام صادق علیه‌السلام درباره اينکه در حديث آمده: «عورت مؤمن بر مؤمن حرام است» فرمود: اين نيست که مؤمن برهنه شود و تو از او چيزى ببينى. همانا مقصود اين است که به ضرر او داستانى بگویى يا نسبت عيب به او بدهى.
برخی از فقها دام‌ظله به این روایت استدلال کرده‌اند.[48] 
هرچند این روایت سند صحیحی دارد اما چون لفظ غیبت در آن نیامده، برای غیبت قابل استفاده نیست. ظاهر روایت این است که اگر کسی اسرار مؤمن را فاش کند، گناه بزرگی مرتکب شده؛ چه این عمل غیبت محسوب شود یا نشود. حرمت در این روایت مشروط به قصد انتقاص نیست؛ پس استدلال به آن نیز صحیح نیست اما می‌توان از آن به‌عنوان مؤیّد استفاده کرد.
برخی از فقها گفته‌اند: قصد سبب نزد عرف، ملازم با مسبّب است؛ یعنی وقتی غیبت می‌شود این غیبت، ملازم با قصد انتقاص است و از آن جدا نمی‌شود.[49] 
اگر مقصود این باشد که غالباً غیبت در نزد عرف ملازم با قصد انتقاص است، صحیح است ولی اگر منظور ایشان این باشد که دائماً غیبت در نزد عرف ملازم با قصد انتقاص است، پذیرفته نیست چون ممکن است کسی قصد اصلاح داشته باشد که دراین‌صورت، قصد انتقاص وجود ندارد.
روایت سوم: «عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ[50] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى[51] عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ[52] عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ[53] قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه‌السلام يَقُولُ‏: الْغِيبَةُ أَنْ تَقُولَ فِي أَخِيکَ مَا سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَمَّا الْأَمْرُ الظَّاهِرُ مِثْلَ‏ الْحِدَّةِ وَ الْعَجَلَةِ فَلَا، وَ الْبُهْتَانُ أَنْ تَقُولَ فِيهِ مَا لَيْسَ فِيهِ».[54]
عبدالرحمن بن سیابه می‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام شنیدم که فرمود: غيبت آن است که در مورد برادرت آنچه را که خداوند از او پرده پوشى کرده است بیان کنی، اما امر ظاهری (آنچه از وجود او عيان است) مثل شتاب زدگی و عجول بودن، غیبت نیست؛ و بهتان این است که چیزی را در مورد کسی بیان کنی که در او وجود ندارد.
این روایت از حیث سند و دلالت تامّ است؛ زیرا همه راویان آن امامی و ثقه هستند و دلالت دارد بر اینکه غیبت، کشف اسرار است و قصد انتقاص در غیبت شرط نیست.

دلیل دوم: اشعار آیه
«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلَا تَجَسَّسُوا وَلَا يَغْتَب بَّعْضُکُم بَعْضًا أَيُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَن يَأْکُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا الله إِنَّ الله تَوَّابٌ رَّحِيمٌ».[55] 
اى کسانی که ایمان آورده‌اید! از بسيارى از گمان‌ها [در حقّ مردم‏] بپرهيزيد؛ چراکه برخى از گمان‌ها گناه است. [در کار دیگران] تفحّص و تجسّس نکنيد، و از يکديگر غيبت نکنید؛ آيا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده‏اش را بخورد؟ بی‌‏ترديد [از اين کار] نفرت داريد، تقواى الهى پيشه کنيد که خدا بسيار توبه‏‌پذير و مهربان است‏.
برخی از فقها گفته‌اند: در این آیه، سوء ظنّ، تجسّس و غیبت، هر سه مورد پشت سر هم ذکر شده‌اند و از آنجا که در سوء ظنّ و تجسّس، قصد انتقاص وجود ندارد، در غیبت هم قصد انتقاص شرط نیست.[56] 

دلیل سوم: تصریح لغت‌دانان[57] 
یکی از ادلّه‌ای که برای عدم لزوم قصد انتقاص بیان شده، کلمات لغت‌دانان است. لغت‌دانان وقتی غیبت را معنا می‌کنند، قصد انتقاص را ذکر نمی‌کنند و در برخی از کتب لغت مثل قاموس المحیط به‌صراحت آمده است که «الغیبة فعلة منه تکون حسنةً أو قبیحةً»؛[58] یعنی غیبت گاهی قبیح و گاهی حَسن است. آنچه که حَسن و نیکو باشد، قطعاً در آن قصد انتقاص نیست.

دلیل چهارم: قهری‌بودن قصد انتقاص[59] 
این دلیل پذیرفته نیست؛ زیرا اگر قصد انتقاص قهری باشد، پس نیازی به بحث از لزوم قصد انتقاص در تحقّق غیبت نداریم اما فقها در این‌باره بحث کرده‌اند؛ چون ممکن است در مواردی قصد انتقاص وجود نداشته باشد. براساس آنچه بیان شد اگر قید عرفاً، بعد از قهری‌بودن ذکر شود مناسب‌تر است.

نتیجه گیری

براساس تعالیم دینی، غیبت به عنوان یک رفتار ناهنجار و از گناهان کبیره محسوب می‌شود که در تعریف آن، اقوال مختلفی بیان شده است. کامل‌ترین تعریف عبارت است از اینکه در غیاب و عدم حضور شخص، عیبی را که خداوند مخفی کرده، بیان شود به‌گونه‌ای که صاحب عیب از اظهار آن ناراحت گردد؛ هرچند که قصد انتقاص و تحقیر غیبت شونده را نداشته باشد؛ بنابراین اگر از روی مزاح یا خیرخواهی و دلسوزی، عیب کسی در حضور دیگران بازگو شود، چون هم عیب مخفی او فاش شده و هم در صورت باخبرشدن رنجیده خواهد شد، در اینجا باز هم غیبت محقّق شده است.
نبود قصد انتقاص شاید در روز قیامت نزد خداوند؟ج؟ باعث غفران غیبت‌کننده شود، امّا در تحقّق عنوان غیبت اثری نخواهد داشت؛ البتّه اگر فاعل غیبت، قصد انتقاص هم داشته باشد، به‌طریق‌اولی غیبت محقّق شده و او مرتکب معصیت غیبت خواهد بود ولی این قصد، در تحقّق مفهوم غیبت شرط نیست.

فهرست منابع

قرآن کریم.
1. انوارالفقاهة (کتاب التجارة)؛ مکارم شیرازی، ناصر؛ قم، مدرسه امام علی بن أبی‌طالب علیه‌السلام اول، 1390ق.
2. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال؛ ابن بابويه، محمد بن على‏؛ قم، دار الشريف الرضي للنشر، دوم، 1406ق‏.
3. جامع المقاصد فی شرح القواعد؛ کرکی عاملی، علی بن‌حسین؛ قم، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، دوم، 1414ق.
4. حاشیة المکاسب؛ ایروانی نجفی، میرزاعلی؛ تهران، کیا، اول، 1379ق.
5. رسائل الشهید الثانی؛ عاملی جبعی، زین‌الدین بن علی بن احمد؛ قم، مکتبة بصیرتی، اول، بی‌تا.
6. الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة؛ جوهری، أبونصر اسماعیل بن حمّاد؛ احمد عبدالغفور عطار؛ بیروت، دار العلم الملایین، چهارم، 1407ق.
7. غایة الآمال فی شرح کتاب المکاسب؛ مامقانی، محمدحسن؛ قم، مجمع الذخائر الإسلامیّة، بی‌چا، بی‌تا.
8. فرهنگ ابجدى؛ بستانى، فؤاد افرام‏؛ رضا مهيار؛ تهران،‏ انتشارات اسلامی‏، دوم، 1375 ش‏.
9. القاموس المحيط؛ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب؛ بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، 1415ق.
10. کتاب المکاسب المحرّمة؛ انصاری دزفولی، مرتضی بن محمد امین؛ قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ أعظم انصاری، اول، 1415ق.
11. مجمع البحرين؛ طريحي، فخرالدين بن محمد؛ احمد حسينى اشکورى؛ سوم، مرتضوى‏، تهران‏، 1375 ه.ش.
12. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل و مستنبط المسائل؛ نوری، میرزا حسین؛ بیروت، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، اول، 1409ق.
13. مصباح الفقاهة؛ موسوی خویی، سید ابوالقاسم؛ محمدعلی توحیدی؛ بی‌جا، بی‌نا، بی‌چا، بی‌تا.
14. المصباح المنير فی غریب الشرح الکبیر للرافعی؛ فیّومی، احمد بن محمّد؛ قم، مؤسسه دارالهجرة، دوم، 1414ق.
15. معجم مقاييس اللغة؛ ابن فارس، أحمد بن فارس؛ هارون، عبدالسلام محمد؛ اول، مکتب الاعلام الاسلامي‏، قم‏، 1404ق‏.
16. المکاسب المحرّمة؛ موسوی خمینی، سیّد روح‌الله؛ قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه‌الله، اول، 1415ق.
17. المواهب فی تحریر أحکام المکاسب؛ سبحانی تبریزی، جعفر؛ سیف‌الله یعقوبی؛ قم، مؤسسه امام صادق علیه‌السلام، اول، 1424ق.
18. النهايه في غريب الحديث والأثر؛ ابن‌اثیر، مبارک بن محمد؛ قم، مؤسسه اسماعیلیان، چهارم، 1367ق.
19. وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة؛ حرّ عاملی، محمد بن حسن؛ قم، مؤسسه آل البیت علیهم‌السلام، اول، 1409ق.

پی‌نوشت‌ها

[1]. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏9، ص133.
[2]. معجم مقاييس اللغة، ج‏4، ص403.
[3]. الصحاح، ج1، ص196 ؛ مجمع البحرین، ج2، صص135ـ 136.
[4]. النهاية (في اللغة)، ج3، ص399.
[5]. المصباح المنير، ص458.
[6]. القاموس المحیط، ج1، صص 149 ـ 150.
[7]. المصباح المنير في غريب الشرح الکبير، ج‏2، ص621 ؛ فرهنگ ابجدى، ص930.
[8]. معجم مقاييس اللغة، ج‏5، ص470.
[9]. جامع المقاصد، ج 4، ص27 ؛ رسائل الشهید الثانی، ص284 ؛ کتاب المکاسب، ج1، صص 160 ـ 161 ؛ غایة الآمال، ج1، ص115 ؛ المکاسب المحرّمة، ج1، ص402.
[10]. جامع المقاصد، ج4، ص27.
[11]. انوار الفقاهة( کتاب التجارة)، ص282.
[12]. کتاب المکاسب، ج1، ص160.
[13]. حاشیة المکاسب، ج1، ص34.
[14]. الصحاح، ج1، ص196 ؛ مجمع البحرین، ج2، صص135ـ 136.
[15]. النهايه في غريب الحديث والاثر، ج3، ص399.
[16]. المصباح المنير، ص458.
[17]. المکاسب المحرّمة، ج 1، ص402.
[18]. المکاسب المحرّمة، ج 1، ص409.
[19]. مصباح الفقاهة، ج 1، ص328.
[20]. سوره حجرات، آیه 12.
[21]. المکاسب المحرّمة، ج1، ص403.
[22]. سوره نساء، آیه 148.
[23]. المکاسب المحرّمة، ج1، ص403.
[24]. سوره همزه، آیه 1.
[25]. المکاسب المحرّمة، ج1، صص 403 ـ 404.
[26]. سوره نور، آیه 19.
[27]. المکاسب المحرّمة، ج1، ص 403.
[28]. ر.ک: همان، ص406.
[29]. همان، ص402.
[30]. همان، ص403.
[31]. همان.
[32]. حاشیة المکاسب، ج1، ص34 ؛ مصباح الفقاهة، ج 1، ص328 ؛ انوار الفقاهة (کتاب التجارة)، ص276؛ المواهب، ص579.
[33]. حاشیة المکاسب، ج1، ص34.
[34]. مصباح الفقاهة، ج 1، ص328.
[35]. المواهب، ص579.
[36]. انوار الفقاهة (کتاب التجارة)، ص276.
[37]. المواهب، ص579.
[38]. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، صص 280 و 284 و 288.
[39]. مُحَمَّدُ بْنُ علی بنُ الْحُسَيْنُ بْنُ بابویه (امامی و ثقه) عن مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَکِّلِ (امامی و ثقه) عن مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ (الأسدی الکوفی: امامی و ثقه ظاهراً) عن مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ (النخعی: مهمل) عن عَمِّه الْحُسَيْنُ بْنُ زَيْدٍ (النوفلی : مورد اختلاف است اما بنابر قول أقوی، امامی و ثقه است) عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو النصِّيبيِّ (ضعیف) عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْخُرَاسَانِيِّ (مهمل) عَنْ مُيَسِّرة (مهمل) عَنْ أَبِي عَائِشَةَ السَّعْدِيِّ (مهمل) عَنْ يَزِيدَ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ (مهمل) عَنْ أَبِي سَلَمَةَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بنِ عوف (مهمل) عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ (الدوسی : از روات عامه و ضعیف است) وَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَبَّاس‏ _امامی و ثقه است).
[40]. وسائل الشیعة، ج 12، صص 285 ـ 286، ح 21.
[41]. المواهب، ص579.
[42]. امامی و ثقه است.
[43]. محمد بن عیسی بن عبید: امامی و ثقه است.
[44]. یونس بن عبدالرحمن: امامی، ثقه و از اصحاب اجماع است.
[45]. امامی و ثقه است.
[46]. زید شحام: امامی و ثقه است.
[47]. وسائل الشیعة، ج 12، ص295، ح 3.
[48]. المواهب، صص 579 ـ 580.
[49]. همان، ص580.
[50]. امامی و ثقه است.
[51]. محمدبن عیسی بن عبید: امامی و ثقه است.
[52]. امامی، ثقه و از اصحاب اجماع است.
[53]. مورد اختلاف است اما ظاهرا امامی و ثقه است.
[54]. وسائل الشیعة، ج 12، ص288، ح 2.
[55]. سوره حجرات، آیه 12.
[56]. انوارالفقاهة (کتاب التجارة) ص: 276.
[57]. همان.
[58]. القاموس المحيط، ج1، ص112.
[59]. أنوارالفقاهة (کتاب التجارة) ص: 276.